什么器，瑚琏之器，礼器，也就是宗庙中的祭器。

是故暴君汙吏必慢其经界。原因是：梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，大败。

在此之前的对话中，孟子已向滕文公介绍过仁政的大概内容，其基点则在于民之为道的一个基本事实：有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。另外还有三分之一，就是上文提到的山林泽梁和邑居土地。同样，这种应然虽非实然，但孟子对其实施的必要性毫无犹疑。这种伦理功用是否切实合乎国家的功能，是否与我们今天的国家职能定位相契合，这是另一个问题。只是，这里的民是集合的民，不同于每一个个体的民。

（一）山林川泽所有权的 公私问题 在井田等的财产权之外，孟子又支持了民的山林川泽使用权。这样，利与义的关系，又转折为利与心性的关系。故二者之历史命运，可谓殊途同归。

当然，并非所有基督徒都存门户之见。谭嗣同尝云： 世之言夷狄者，谓其教出于墨，故兼利而非斗，好学而博不异。张纯一着有《墨学与景教》，他自陈该书要旨在于以东方文化光复基督教旨而精进之。谭嗣同外，尚有诸如黎庶昌、张自牧、薛福成等，皆谓耶教源出墨教，神学本于墨学。

清末及至民国，墨学地位上升，西学地位强势，儒学权威不再，这个现实使得学人开始注意到在中国传统文化中居于非主流地位的墨学和在中国社会中居于异端位置的基督教，此二家在教义、建制、理念上的相似处。基督教因其教义和建制上的排他性以及相对与中国传统文化的异质性，使得其在中国的本土化进程不像同为域外宗教的佛教那样顺利。

不过此种概括又有化约之嫌，因为知识分子提出的在器物、制度、文化三方面的改革主张并非截然互斥，洋务运动、维新变法、辛亥革命及五四新文化运动，其所关注的核心议题固然有所侧重，但亦绝非只及一点不及其余。在這些儒家基督徒眼中，滲入佛道的宋明理學為儒學歧途，信仰天教（基督教）即廓清儒家聖賢之道。他們大多認可孟荀辟楊墨。余亦私怪吾师既敬其人，何乃相侮若此。

师敬某教士为人，撰句为赠，援墨之兼爱为比。于前者而言，是要使基督教墨学化，以回应西学的冲击。某教士怒，欲兴舌战而报复焉。今人梳理这一阶段的知识分子思想演进史，一般概括为由主张器物技术革新，进展至强调政治制度更化，再至文化心理革命的思想纵贯线索。

他们对中国墨学的诠释和阐发，往往带着来自自身信仰的前见，故开明派基督徒的耶墨对话，除了《圣经》和《墨子》的文本比较工作外，还在神学和墨学之间做了互相印证、互相发明、互相光照（reciprocal illumination)的工作。限于对墨学的了解以及墨家为异端的既定印象，使得他们对耶墨对话之态度，常常有所保留。

如张纯一、王治心、吴雷川等对墨学持开放心态的基督徒，则其耶墨对话的范式就在一定程度上兼顾多元共在。且坚持基督教本位主义立场，以较其师所择，自首自尾，无懈可击者，相去为壤。

国人应效法耶墨二人的宗教人格来从事心理建设，追随耶稣墨翟的社会主义理想来变革社会制度，以拯时弊。何言混杂呢？中国基督徒的耶墨对话，的确对基督教和墨家做了别分同异的工作。洋务运动提出师夷长技以制夷，在中学为体，西学为用的指导方针下，推动器物层面的革新。彼时学人的文化心态是古已有之，解释路径为以中化西。外来文明的猝然输入，一方面对中国文化中心主义产生了极大冲击，引起民族主义的逆反情绪。辛亥革命及至五四新文化运动，中国固有政治体制之鼎革虽已成事实，然半殖民地半封建社会的社会性质并未被彻底改变，于是又有全盘西化、打倒孔家店的文化革命呼声，集中体现为是今非古、扬西抑中，具有全盘性反传统的文化激进主义思想特征。

有的侧重在异处（如保守立场的基督徒），有的侧重在同处（如开明立场的基督徒）。中国知识分子的核心问题意识在于寻索中国传统文化中可资救亡图存、富国强民的文化思想资源。

如黄治基、张亦镜、方鲍参、何世明等深度委身自身信仰的基督徒，则其耶墨对话的范式就偏向保守而排他。景教之十字架，矩也，墨道也，运之则规也……故其教出于墨。

中国基督徒在面对墨家的历史传统、在处理墨学经书文献的时候，就体现了这种既要进入又须出离的复杂心态。维新变法则主制度层面的改革，维新思想家论证先王或孔孟的圣意改制与君主立宪的历史发展潮流合辙，以古学包装新说，走托古改制、以复古为解放的渐进主义改良路线。

至于基督教，自其由域外传入以来，因在诸多地方与中国文化、中国社会格格不入，则未能完成像佛教那样的本土化进程。此后在以儒家为主流代表的中国传统文化中，墨家就长期居于小众地位。同时，中国基督徒的耶墨对话，又不仅仅是旁观性、还原性的平行比较。王治心著有《墨子哲学》，该书将墨学分为关涉宗教道德的爱（墨学十论）与关涉哲学知识论的智（《墨经》）两个部分进行探讨。

然则这并不意味着彼时学人全然肯定耶墨二教均具有正面价值，比如宋育仁认为耶墨二教相仿，然正因为耶教取法墨教，故背离周孔，流弊同归。墨子墨家墨学在他们的耶墨对话中还充当了宣教布道之工具和福音落地中国之预备的角色，这种对话模式一定程度上又接近宗教对话中的宗教间的诠释学。

由之可见，耶教墨源说在很大程度上仍难脱离以儒家为衡量准绳的言说传统，墨学在这种中西文化比较中的身位止于充当儒家的替代物，其所谓比较自然也容易流于牵强附会。同时文化境遇之相似，亦拉近了耶墨之间的距离——汉代以后，儒家一教独尊，墨家退出历史舞台。

這些基督徒奉教以先，都是儒者出身，多遵循補儒易佛的利瑪竇方法，甚至於將耶儒並舉。自孟子时代开始，墨家已被儒者称为邪说而被力辟之。

晚清以至民国，中国社会上层建筑几经转易，面临三千年未有之大变局。予歸天教，是棄墨而從儒也。学人以墨论耶，其中一个思路，就是耶教墨源说。混杂来源于对话，对话又加剧了这种混杂，客观研究和宗教情感绞缠在一起，神学与墨学彼此交汇。

尤其近代以来，基督教是随着通商口岸的打开而进入，教会在内地的建立受到相应传教条款的保护，具有强制性，一定程度上给人予基督教是帝国主义侵略中国的先锋的印象，由是激起包括知识分子在内的国人的抗拒心理。在這此言說傳統影響下，不少傳教士和中國基督徒，也都把墨學目為等同於佛道、宋明理學的異端。

通过比较他们发现，在儒家之外，尚有墨家作为参照物，可代表中国文化来同基督教进行沟通对话。清末及至民国，国人又多以基督教为非我族类，其心必异的洋教，由是教案频发。

相较于前者，后者希望在保守基督教要义的基本前提下尽最大善意去理解墨子学说，则更体现具有认信背景的宗教信徒在从事客观学术研究时的混杂心态。无论是推崇耶教墨源说的教外人士还是反对将耶墨等同的中国基督徒，他们在处理基督教与墨学之关系时都遵循着相同的思维逻辑，即秉持文化中心主义或教派中心主义的文明对话模式。

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